- 10 Sep 2020
- 315
- 4
Енцикликата на Римския папа Павел VІ „Humanae vitae”1, обнародвана през 1968г., беше отговор на отдавна назрялата необходимост в Католическата църква да се изясни въпросът за „контрола върху раждаемостта” – употребата на противозачатъчни средства, и да се потвърди съществуващата от по-рано категорична забрана за католиците да използват такива средства, съпроводена и с препоръка да се възползват от естествените възможности за тази цел. Енцикликата предизвика бурни реакции, които засегнаха и други въпроси, като например папския авторитет и целибата на духовенството.
<p>Енцикликата на Римския папа Павел VІ „Humanae vitae”1, обнародвана през 1968г., беше отговор на отдавна назрялата необходимост в католическата Църква да се изясни въпросът за „контрола върху раждаемостта” – употребата на противозачатъчни средства, и да се потвърди съществуващата от по-рано категорична забрана за католиците да използват такива средства, съпроводена и с препоръка да се възползват от естествените възможности за тази цел.</p>
<p>Енцикликата предизвика бурни реакции, които засегнаха и други въпроси, като например папския авторитет и целибата на духовенството.</p>
<p>Мисля, че по отношение на енцикликата трябва да се поставят редица въпроси. Най-напред отправната Ј точка – твърдението, че целта на брака е раждането на деца – е не само спорна, но дори неприемлива за православното богословие. Целта на брака е самият брак. Децата са негова съставна част, но човек не встъпва в брак, за да има деца. Хората се събират в семейство, за да изживеят живот във взаимна любов, т.е. в преодоляване на индивидуалната изолираност, в разширяване границите на личността, което един немски автор нарича „живот на една личност в две лица”.</p>
<p>Това е първият и извънредно важен момент, защото, ако действително бракът се осмисля от детерождението, това, струва ми се, руши цялата енциклика, тъй като проблемът за предотвратяването на зачатието изобщо не е въпрос за използваните методи. Ако целта на брака е раждането на деца, то всяко действие против това е посегателство против брака в неговата основна цел. Следователно всякакви противозачатъчни методи изкуствени или естествени, и дори съпружеското въздържание, имащо за цел изключване на възможността за зачеване – са грях, посегателство срещу основната цел на брака. Този момент в енцикликата е лишен от логически смисъл и не издържа на критика.</p>
<p>Един от проблемите, които възникват, е оценката на телесните отношения между две човешки същества в брака. На базата на енцикликата като цяло се създава впечатлението, че телесният живот в брака се разглежда като плътски сношения в онзи отрицателен смисъл, който аскезата придава на този израз. Има някакво раздвоение на съзнанието: от една страна, бракът според определението си е насочен към детерождение, а, от друга страна, физическите отношения са заклеймени като уродливи и дефективни. Съвсем ясно се чувства, че за идеал тук се приема монашеският живот, животът във въздържание. Съвършено друга е обаче гледната точка на Православието. При нас съществува богословие на материята, богословие на тялото, основаващо се на това, че Бог е създал човека като същество не просто духовно и душевно, но и материално, свързано със съвкупността от цялото видимо и невидимо творение – богословие, основаващо се преди всичко на Въплъщението. Въплъщението не е само Божествен акт, в който Бог става човек; то е такова Божествено действие, в което Бог приема върху Себе Си видимото и осезаемо вещество на създадения от Него свят. Той се съединява не само с човечеството, но също така и с космическата реалност на материята, и нашето отношение към материята е доста по-различно от толкова често срещаното монофизитско отношение към нея.</p>
<p>Третият момент е развитие на току-що казаното, а именно– нашето отношение към половото въздържание в брака. Думата „целомъдрие”, която се среща няколко пъти в последованието на венчанието, често се схваща като отнасяща се до плътта, до аскезата. Но в действителност целомъдрието е нещо доста по-широко в пълния смисъл на този израз – то обхваща едновременно духа, тялото и душата на човека. Това проличава съвсем ясно в последованието, където молим Господ да дари встъпващите в брак, в целомъдрие и радост да видят „децата на децата си”. Целомъдрието не е нещо несъвместимо с детерождението. То е вътрешно състояние, което се определя не с физически категории, а чрез отношение: духовно отношение, отношение на душата и отношение на тялото.</p>
<p>Апостол Павел, когото често обвиняват в неразбиране на взаимоотношенията между мъжа и жената, има редица изрази, на които е уместно да се спрем. Един от тях е влязъл в англиканската служба на венчанието. Там се казва, че бракът е „лек против блудния грях”, но начинът, по който се тълкува тази фраза и тази мисъл, ми се струва доста погрешен. Тълкуването, много разпространено в умовете и приказките на хората, се състои в това, че ако човек е в брак, той няма основание да търси нечистота някъде другаде – „да върви след чужда плът”, както казва Свещеното Писание. Всъщност в богословието на неразделената Църква ясно се вижда, че работата съвсем не е там. Един от древните автори казва, че докато юношата не е обикнал, той е заобиколен от мъже и жени; но когато в сърцето му се е родила любов към някого, към личността на някого, тогава редом с него е единствено любимата, а наоколо има вече само хора. Казано по друг начин, единственото основание за истинско целомъдрие, т.е. за вътрешното и външно състояние, при което човек не се стреми към нещо извън онези отношения, които представляват тази единствена любов – това е любовта, уникалността на любовта, фактът, че можеш да обичаш истински само един човек, а всички други хора – всеки един и всички заедно – влизат в една неутрална категория. Те вече не са мъже и жени, а същества, които не притежават пол. Но любимият човек също не е онова нещо, което на съвременен език се нарича „сексуално същество”. Той е лице от противоположен пол, но и тук понятието „пол” излиза далеч извън рамките на физическия пол. То се определя със значенията на мъжественост и женственост, обхваща и характеризира човека във всеки детайл на неговата същност, а не просто от гледна точка на възможността за продъл­жение на рода. Освен това, апостол Павел ясно посочва, че в това единствено, незаменимо отношение на брак разкриването на единия човек за другия винаги става в дълбок духовен аспект – иначе не може да се говори за брак. И в тези отношения тялото на единия напълно принадлежи на другия не в смисъл, че той може да се разпорежда с него насилствено, без благоговение, без уважение, а в смисъл, че тъй като тези две тела вече са едно, то и животът на двойката е единен и няма негова страна или израз, който да принадлежи на единия или на другия поотделно.</p>
<p>От друга страна обаче, апостол Павел утвърждава също така, че двамата съпрузи могат да се отделят един от друг. Не да си отказват близост един другиму, а всеки от тях да позволи на другия да се отдръпне временно заради духовния им живот. Има време за молитва, за дълбоко духовно вглъбяване, време, когато човешкото същество се съединява с Бога по особен начин, когато благодатта и опитното познание завладяват не само духа, но психологическото и умственото „аз”, дори и тялото. Има моменти, когато всякакви физически отношения, и дори обикновеното докосване, са невъзможни, както се вижда от житията на светиите, защото благодатта като пламък е обхванала това същество и вече няма място за нищо друго, до момента в който тази дарена и приета благодат не стане едно с човека толкова дълбоко, че да стане общо достояние. Струва ми се ясно, че тук въздържанието не е акт на отхвърляне, при който единият от съпрузите се отвръща от другия и му отказва близост, а положение, при което взаимоотношенията им биват видени в друг план.</p>
<p>В книга Битие, първа глава, сътворението на човека е поставено редом със сътворението на всички живи същества и именно в този ред живи същества човекът получава благословението да се плоди и преумножава, дадено на всичко живо. А в друга глава, в съвсем друг контекст, е установен бракът. Във втора глава виждаме, че човекът, поставен пред лицето на всички земни същества, Човекът с главна буква, взет от пръстта, открива, че е самотен, че няма спътник и Бог го избавя от тази самота като сътворява Ева. Този акт няма никакво отношение към детерождението. Той стои в съвсем друга светлина, в друг контекст. Тук пред нас е съвсем нова ситуация. Бракът е свързан именно с нея – ситуацията на човека, достигнал до такава зрялост, че повече не може да съществува в самота. Тогава му е предложен изход от нея, който обаче от самото начало има двойствен характер. Тази двойственост произтича от това, че и тук се съхранява в пълнота уважението към човешката свобода, така че и самото преодоляване на проблема може да бъде според нея истинско или лъжливо. Без да се задълбочавам в подробности, ще посоча само текст от Библията: когато Адам се изправя лице в лице рещу Ева, той я познава и казва, че тя е плът от неговата плът и кост от неговата кост. Какво означава това негово признание? Пред него, както и пред Ева, има два пътя: или да познае себе си в нея, а тя да познае в него себе си; да вижда само себе си във външно отражение, да вижда в другия продължение на самия себе си и напълно да забрави за съществуването на другия. Или напротив – да види в това преминаване отвъд себе си, освобождаване от самия себе си, от собствената си ограниченост. За това говори Методий Патарски в своята книга: той използва игра на думи и разсъждавайки за падението, казва, че докато Адам и Ева се обичали един друг, те можели да се гледат и да си казват един за друг – това е моят „алтер его”, другият – това съм аз. В момента на падението те виждат, че са голи, защото виждайки другия, всеки си казва: аз съм си аз, а той си е той. Тук има пукнатина, разлом. И при него се появява елементът на влечението, пожеланието, смесват се двете перспективи – перспективата на природата (за която се говори в първа глава), перспективата на човечеството и трансцендирането на личността в свръхличен живот.</p>
<p>Връщайки се обратно към енцикликата, виждаме онова основополагащо объркване, което, струва ми се, почти винаги, присъства в католическата литература: смесването на плътта с тялото. За да поясня различието между тях, ще ви припомня прекрасния израз на о. Сергий Булгаков: „Борбата с плътта е борба за тялото”. Тъй се подчертава разликата между тялото и плътта, телесността и плътското състояние. Като резултат от недоверчивото отношение към плътта, която се бърка с тялото, се появява тази, бих я нарекъл, игра на криеница по отношение на детерождението. В енцикликата и при целия този начин на разсъждаване изглежда се поставя въпросът за това как да се съчетаят забраната за избягване на детерождението и възможността то все пак да се избегне, когато е ясно, че би могло да се обърне в трагедия. Тук енцикликата повтаря Талмуда, където вече е разяснено, че Бог по Своето милосърдие, знаейки нашата слабост и склонност към зло, е допуснал съществуването на периоди на безплодие, за да може и да се утоли въжделението, и да се избегне опасността от зачеване. Но и от православна, а и просто от човешка гледна точка това ми се струва безнравствено, радикално безнравствено…</p>
<p>В какво се състои особеността на семейните отношения?</p>
<p>Апостол Павел казва, че семейството е малка Църква, т.е. че в семейството присъстват всички или основните характерни черти на църковната любов. Древен ръкопис на Евангелието, намиращ се в Кеймбридж, Англия, съдържа няколко откъса, невлезли в познатите ни Евангелски текстове. Според един от тези откъси, когато попитали Христа: „Кога ще дойде Царството Божие?”, Той отговорил: „Царството Божие вече е дошло там, където двама не са вече двама, а едно…” Разбира се, това започва в семейството, защото никъде няма да намерим такова единство, такава любов, каквато има в едно семейство, въпреки всички трудности и нашата греховност. И тази тайна на единството трябва да се разширява все повече по образа на семейството, а не по някакъв теоретичен образ. Съобщество от човеци, които са се съгласили да се обединят по някакъв повод или цел, не могат да достигнат такава пълнота на единството, каквато е семейството. Обаче нито семейството, нито обществото достигат пълнотата, за която мечтаем; това се подразбира. Свети ап. Павел прави паралел между семейството и Църквата не само с думите, че семейството е една малка Църква. В шеста глава на посланието до Ефесяни, която се чете при венчаването, той казва, че мъжът е длъжен да заеме мястото на Христа спрямо Църквата, а жената – мястото на Църквата спрямо Христа. Младите мъже твърде често игнорират това – жената наистина зависи от мъжа, но предпоставка за тази зависимост е, че мъжът е призван да бъде готов за саможертва заради жената с една изцяло всеотдайна любов, както това направи Христос за Църквата. Тази препратка, разширена до Църквата, ни дава още една аналогия и в същото време ни разкрива, разбира се, известна разлика. Както това взаимоотношение се осъществява между мъжа и жената по образа на Църквата, така и осъществяването на тази любов (между Христос и Църквата) става по образа на семейството.</p>
<p>Голяма част от църковната литература, издавана днес, се отнася до отделната човешка личност; нещо повече, най-вече до приелите монашество. Какво ще кажете вие за християнското семейство?</p>
<p>Възможно е казаното от мен да звучи езически, но аз мисля, че християнското семейство най-напред трябва да бъде щастливо. Това не значи, че съпрузите трябва да си угаждат един на друг във всичко. Но ако християнското семейство представлява нещастно съчетание на трима или четирима души, то всеки невярващ или полувярващ, виждайки тази картина, ще си каже: „Ако това е всичко, което Бог може да направи!…” Или още по-лошо: „Ако намесата на Бога в отношението между двама души дава такива плодове, то по-добре без Него…” И ми се струва, (аз не говоря за щастието въобще или за съгласие в злото, а за сериозното отношение към Бога), че в центъра на семейството трябва да бъде любовта, радостта, а не постоянното мъчение в името на някакъв идеал, често измислен. Нерядко християнското семейство може да бъде най-убедителният довод за това, че ако Бог идва при някаква група хора, Той внася нещо, което не съществува никъде другаде и което може да се нарече щастие, а не разединение. Затова говоря за щастието като първо и много важно условие. Щастието, разбира се, трябва да бъде нравствено издържано, т.е. между мъжа и жената трябва да има истинска християнска любов. И когато казвам „християнска”, нямам предвид нещо екзотично и странно, а просто отношение, с което аз почитам, обичам другия, съобразявам се с него, считам, че той или тя (това се отнася и за двамата) с радост ще пожертва нещо желано заради мен. Децата също се възпитават в правда, в любов, двамата родители се стараят да им внушат, че доброто носи радост, а не е само нещо, което се върши пряко сили. Струва ми се, че щастливото семейство е убедително доказателство за това, че когато Бог дойде в човешка обстановка, тя може да разцъфти така, както не е възможно в никой друг случай.</p>
<p>Може понякога – но това трябва да бъде направено от всички, с общи усилия – да се пожертват твърде много от нещата, които съставляват обикновеното житейско щастие, заради по-възвишени неща. Спомнете си св. Иоан Кронщадски, който казва на жена си, че те ще служат на Бога, а за щастието ще успеят – нека другите по-първо бъдат щастливи! Ако това е взаимно, ако двамата или цялото семейство са готови да се откажат от някои свои радости заради другите хора – това е нещо различно. Но аз протестирам срещу идеята, че единият има право да погуби радостта, да я отнеме на другия, за да я отнесе някъде настрана – да иде да утешава някого на другия край на града, докато собственото му семейство остава без радост и без утешение.</p>
<p>В наше време разводът стана факт от ежедневието, хората се отнасят към този въпрос много леко. Църквата гледа иначе…</p>
<p>Разводът е една от най-големите трагедии, които могат да постигнат човека. Той представлява не само край на любовта, която е обусловила брака, но и край на надеждите за един цялостен живот, пълен с радост и дълбочина. Именно в това отношение разводът трябва да се разглежда много, много внимателно. Защо хората се разминават? Как може да се случи двама души, обичали се съвсем доскоро, изведнъж да открият, че помежду им няма любов и че им остава само да се разделят? Първата причина, струва ми се, е в това, че твърде много бракове се сключват между недостатъчно зрели хора, които си въобразяват, че радостта им, когато се срещат, общуват и вършат нещо съвместно, ще продължава безкрайно, че те самите не са длъжни нито да я защитават, нито да се грижат за нея. Втората причина е, че понякога любовта, която в началото е изглеждала истинска, се оказва по-повърхностна, отколкото сме очаквали, а обстоятелствата на живота биват толкова тежки и неочаквани, че рушат единството, което би могло да устои при голяма, истинска и много силна любов.</p>
<p>На Запад голяма част от християнските църкви не приемат развода. В Православната Църква той е приет. Защо? Как е възможно това? Хората от Запада се позовават на това, че в Евангелието Господ казва как Моисей е разрешил да се дава разводно писмо само поради жестокосърдечието на хората. Но отначало не е било така. Бих казал следното: християните на Запад мислят, че това изречение на Христа се отнася само за Неговото време и че сега ние сме свободни от тази сърдечна жестокост и затова при нас не може да има развод. Всъщност знаем колко безчувствено, тесновато и хладно е понякога човешкото сърце; колко е лесно, когато човек мисли, че обича другия, изведнъж да охладнее, защото любимият човек в нещо се е оказал (както му се струва) недостоен за тази любов или го е наранил в област, която е твърде болезнена и скъпа. Ето защо ние, православните, отчитайки че човешкото сърце бива сурово, кораво, твърдо и неустойчиво, считаме, че разводът е възможен, въпреки че го възприемаме като една от най-големите трагедии в живота. Нещо повече – приемаме това върху себе си, защото отговорни за развода са не само мъжът и жената – отговорност за разводите носи и цялата Църква. Та ние венчаваме безразборно всеки човек, който може да докаже, че е кръстен. Нима това е основание? Или става дума за съединяването на двама души „по право”? Не, християнският брак трябва да бъде образ на взаимните отношения между Христос и Църквата – съвършено отдаване един другиму и готовност с целия си живот, до смърт да обичаш човека до теб, просто защото той е любимото същество. Уви, това се среща рядко. На практика, голяма част от идващите да се венчават търсят радостта от взаимните срещи, но не мислят за носенето на кръста. Затова, когато се сблъскат с трудности във взаимоотношенията и се оказва, че не са готови за труден съвместен живот – те се разделят. Докато венчаваме формални „християни” и незрели хора, разводите у нас ще продължават.</p>
<p>Ще кажете: трябва ли тогава да прекратим венчавките? Не, но трябва да възпитаваме хората! При това не с думи и проповеди, а с пример! Как, откъде млад човек, млада девойка да научат, да знаят, че може да се съединят истински само в ликуващата любов на кръста, когато дори в християнските общества това не се среща? Затова считам, че отговорността за разводите лежи върху цялата Църква, върху цялото християнско общество. Църквата допуска развода, защото самата тя е виновна в лицето на своите служители и членове: родители, свещеници, обкръжаващата среда, цялата общност. Но разводът си остава една трагедия – може би най-голямата – защото това е момент, при който двама души, били макар и в едва зародило се единство, изведнъж престават да бъдат единни и стават отново чужди един на друг.</p>
<p>Не приемаме развода на свещеници, защото свещеникът е длъжен да бъде пример, образец за своите пасоми, но с милосърдие, с любов и дълбока болка допускаме развода сред миряните. Това не е норма, не е една от възможностите, стояща пред хората, когато те решат да се венчаят; това е катастрофа… Затова в древността дълго време след развода, понякога до седем години, Църквата не допускала до следващ брак развелите се, считайки ги незрели да встъпят в нов брак. Те са били длъжни да преминат цяла школа за духовно възпитание – не образование, а именно възпитание, израстване – за да могат да встъпят в брак по нов различен начин, вече като зрели хора.</p>
<p>Как да осъществява своя християнски живот вярващият, който е самотен в атеистичната среда, в своето собствено семейство?</p>
<p>Аз нямам личен опит как се живее християнски в атеистично семейство, но познавам такива семейства. И макар че мога да съдя само отвън, ще кажа следното. Бог ни е пратил в света, за да бъдем в този свят светлина, за да бъдем солта, предотвратяваща гниенето, за да бъдем глас на истината и правдата, да бъдем за хората явление от такова измерение, което те не познават, и такъв род хора, каквито не съществуват извън Бога. Затова да се живее в атеистично семейство е също толкова сложно или просто, колкото и да се живее в атеистичен свят. Като цяло, целият ни свят е безбожен. Задачата ни е в такова семейство да живеем с цялата правдивост, с всичката душевна чистота, да живеем с цялата истина, които имаме; но без да използваме истината, правдата, красотата, благородството, на които сме се научили от Бога, за да унижаваме, оскърбяваме или дразним околните. Всичко това трябва да използваме по такъв начин, че, гледайки ни, хората да се питат: Какво е това, което има в този човек, а липсва у мене? Какво е това сияние в него? Каква е тази тишина в него? Каква е тази дълбочина? Как може да ме обича, когато постоянно го оскърбявам? Как може да вярва в мене, когато аз сам не мога да си вярвам? Как успява да ме защити от всичкото зло, което – както много добре разбирам сам – действа в мен и ме привлича, при това без да ме унижава, без да ме оскърбява, без да ме упреква, а само изправяйки се между мен и злото в мен и страдайки от това?... Ако се гледа на нещата така, бих казал: не бива да се напуска такова семейство, защото нашата роля е да бъдем светлина, а не да отидем там, където е светло и без нас.</p>
<p>Когато християнското семейство се събира за молитва, тази молитва може да бъде повече или по-малко внимателна, повече или по-малко дълбока; тук се проявява не само грехът на отделния човек, но и някаква духовна разделеност…</p>
<p>Аз нямам опита на семейната молитва, затова не мога да говоря от свое име, но съм убеден в едно: за да можем да се молим заедно, необходимо е също и малко молитва поотделно. Всеки има свой ритъм: едни хора се молят бавно, други бързо; ако се молим заедно, длъжни сме да търсим някаква среда. Ако всеки член от семейството отделя 5-10 минути, за да бъде с Бога и поговори с Него или със свои думи, или с думите на светиите, но в свое темпо – после може всички да се слеят в една молитва. Но ако хората се стараят да се молят само заедно, то ритъмът става такъв, че не принадлежи на никого и е далеч по-трудно да се влезе в задълбочено общуване с Бога.</p>
<p>Второто, струва ми се, е че трябва да се научим да мълчим в Божието присъствие. И да започнеш молитвата си само тогава, когато у теб настане нужната тишина, защото можеш да се молиш само от дълбочината на тишината, на безмълвието. От суета може само да се изговарят думи на молитва. Разбира се, Бог може да извърши чудо, но не за това говоря. Трябва да използваш своя ум и опит за това да прилагаш наставления, дадени в пустинята, към обкръжаващата те градска пустиня. Понякога е много по-пустинно сред хората, отколкото когато наоколо няма никой…</p>
<p>Как да се разглежда практиката на абортите?</p>
<p>Въпросът за допустимостта на аборта говори за изумителното безчувствие на човека – и на човечеството въобще – към живота на отделния индивид. Диво, нечовешко е да се мисли и говори за святост на самия човешкия живот и в същото време да се разрешава, да се узаконява убийството, наречено аборт! Струва ми се, че в страна, където абортът е узаконен, никой – започвайки от правителството и свършвайки с обикновения жител – няма право да говори, че човешкият живот е светиня, защото абортът е убийство.</p>
<p>Разбира се, има случаи, когато абортът е неизбежен, но това са случаи само от компетентността на медицината. Когато е заченато дете, което не може да се роди, което ще бъде чудовище – да, в такъв случай абортът е допустим. Но когато абортът се извършва от двойка или от жена, допуснала да зачене нежелано от нея дете и искаща да се отърве от него – това си е престъпление, предумишлено убийство.</p>
<p>Да казваме, че може да се извърши аборт в някакъв момент преди зародишът видимо да е приел образ на дете, също не е изход от положението, във всеки случай за вярващия. Можем ли да кажем, че когато Божията Майка е заченала Спасителя Христа, до някакъв определен момент, до 14-та, 18-та, 28-та седмица Той не е бил човек и раждащ се Бог? Не, от момента на самото зачатие детето вече представлява човек и неговото унищожение е убийство. Това трябва да се разглежда директно и сериозно, тук няма извинения. Абортът е резултат или на човешка разпуснатост при хора, които не са взели никакви мерки против зачеването, или говори за съвършено безчувствие към човешкия живот. От гледна точка на Църквата и Евангелието – та и просто от гледна точка на здравия разум на човечеството – това е престъпление. Това е, което може да се каже по тази тема.</p>
<p>Жените, които правят аборт, не знаят какви ще са по­следствията – и психични, и физиологични. Има немалко случаи, когато жена, направила аборт, не може да има повече деца. Тогава тя действително изпада в отчаяние, оказва се лишена от радостта на майчинството, от която се е отказала в даден момент и за която сега мечтае абсолютно безполезно.</p>
<p>Освен това, психологически рано или късно се случва двойката или отделният човек да се опомни; те изведнъж разбират какво са направили, че извършеното от тях вече е непоправимо. Живо същество, тяхното мечтано дете е било унищожено от тях, лишено от живота, който те самите толкова ценят и обичат.</p>
<p>Мисля, че към това за вярващия може да се прибави още нещо. Случва се човек да извърши грях и този грях трябва така или иначе да бъде поправен. С човека, с когото сме се скарали, може да се помирим. Злото, което сме сторили другиму, може да бъде изгладено. Но да отнемеш живота на живо същество – това е непоправима загуба. Единственото, което можем да направим, е да молим Бог да даде вечен покой на тази душа, на която ние не сме дали възможност да се осъществи и бъде жив човек. Аз мисля, че в това има мъничко надежда, че действително пред Бога всяко заченато същество е живо; трябва да му дадем име, трябва да се молим за него, трябва до края на живота си да се каем, че това живо същество (поради лекомислие, нецеломъдрие, поради някаква телесна или душевна алчност) е било лишено от живот. Това е дело на непрестанно покаяние. Но покаянието е безсмислено, ако не принася плод; и когато казват, че се случват повторни аборти, това значи, че човекът още не е осмислил, не е разбрал извършеното от него. Плод, резултат от покаянието трябва да бъде съзнанието, че човек не би могъл да извърши такова престъпление повторно.</p>
<p><em>1 Енциклика за човешкия живот (humanae vitae); на папа Павел VІ, Католическа апостолическа екзархия, С., 1996. – Б. ред.</em></p>
<p><em><strong>Откъс от книгата: „Човекът пред Бога”, Москва, Център по изучаване на религиите, 1995 („God and man”, Darton, Longman and Todd, L., 1971).</strong></em></p>
<p><em>Превод Олга Иванова и София Ангелова</em></p>
<p><em>Текстът е публикуван в pravoslavie.bg</em></p>
