“Позитивното” знание и метафизиката

<p>Трябва да кажем недвусмислено, че едно такова разбиране на вярата няма нищо общо със смисъла, който юдеохристиянското предание придава на тази дума. В рамките на това предание вярата се разбира много по-близко до смисъла, който тази дума е запазила дори и днес в търговията и кредита, отколкото до този, който й придават идеологически мобилизираните хора.<br /><br />И наистина, когато в търговията говорим за вяра, ние още и днес разбираме доверието, на което в търговските кръгове се радва един търговец. Всички го познават, знаят начина и характера на неговата търговия, точността му при изпълнението на своите задължения. Ако някога бъде принуден да потърси заем, той ще намери веднага заемодатели вероятно дори без разписка за парите, които е взел, защото неговата личност и неговата дума са достатъчни като залог. <br /><br />По същия начин, както и в търговията и кредита, функционира и вярата в рамките на юдеохристиянското предание. И тук предмет на вярата не са абстрактни идеи, които черпят своето значение от някакъв незаблудим авторитет. Вярва се на конкретни личности, на които трябва да имаш доверие в рамките на непосредствената опитна връзка. <br /><br />И още по-конкретно: ако вярваш в Бога, не го правиш защото някакви теоретични принципи ти го диктуват или някаква институция ти гарантира неговото съществуване. Вярваш в Него, защото Неговата личност, личностното съществуване на Бога ти вдъхва доверие. Неговите дела и историческото Му &ldquo;действане&rdquo; &ndash; Неговите намеси в историята &ndash; те карат да искаш да си във връзка с Него. <br /><br />Разбира се, връзката, която поражда вярата, може да бъде непосредствена, но може да бъде и опосредствана. То е като с една човешка личност: вярвам в някого, имам му доверие, когато го срещам, го припознавам, свързан съм непосредствено с него. Но вярвам и в някого, когото не познавам лично, ако свидетелството на хората, които са авторитетни за мен, гарантира, че той заслужава доверие. Както вярвам и на един художник, когото никога не съм познавал, но чиито творби раждат у мен доверие и почит към неговата личност. <br /><br />По-нататък, има и стъпала във вярата &ndash; напредва се от по-малка към по-голяма вяра. А това напредване изглежда като едно безкрайно пътуване. Колкото и пълна да изглежда вярата, винаги съществуват възможности за нейно по-пълно усъвършенстване и узряване. Тя е динамична, тя винаги е &ldquo;незавършимо съвършенство&rdquo;. Бихме могли схематично да кажем, че тя започва с доверието, породено от чути добри думи за някого, продължава през запознаването с неговата личност и живот и стига до непосредствена увереност, когато вече е налице личната среща, общуването, непосредствената връзка. Когато между нас се роди любов, ерос, тогава вярата се преобразява от просто доверие в абсолютно предаване един на друг, в безкористно самопожертване. А в истинската любов е така: колкото по-силно обичам, толкова по-добре познавам другия, вярвам в него и се отдавам на неговата любов. Тази истинска любовна вяра няма никога край, тя е едно непрекъснато изненадващо &ldquo;откриване&rdquo; на другия, жадно изучаване на единствеността на неговата личност. <br /><br />Така е и с вярата в Бога. Тя може да започне само като доверие към свидетелството на хора, които са Го опознали, които са общували с Него и са се удостоили да видят Неговото лице, доверие към опитното свидетелство на праотците, светителите, пророците и апостолите. Тя може да напредва, разглеждайки любовта Му, проявена в Неговите дела, намесите на Неговото откровение в историята и Неговото слово, което ни води към истината. А в непосредствена убеденост и отдаване на Неговата любов вярата се преобразява едва когато се удостоим да познаем Неговото Лице, нетварната красота на светлината на славата Му. Тогава &ldquo;божествената любов&rdquo; (божественият ерос), която се ражда между нас, става динамично преобразяване на вярата &ldquo;от слава в слава&rdquo; (2 Кор. 3: 18), една непрекъсната изненада на Богооткриването, която унищожава времето. <br /><br />Но което стъпало или стадий да се намира, вярата е свидетелство и опит на връзката &ndash; път, коренно различен от интелектуалната убеденост и &ldquo;обективното&rdquo; знание. Ако искаме да познаем Бога на библейското предание, Бога на Църквата, ние трябва да потърсим правия път, пътя на вярата. Логическите &ldquo;доказателства&rdquo; за Неговото съществуване, обективните аргументи на апологетиката, историческата достоверност на изворите на християнското предание могат да бъдат полезни, за да се роди у нас потребността от вяра. Но те не довеждат до вяра, нито могат да я заместят. <br /><br />Когато Църквата ни зове към своята истина, тя не ни предлага някакви теоретични положения, които ние трябва да приемем. Тя ни зове към една лична връзка, един начин на живот, който е по своята същност връзка с Бога или води прогресивно и опитно до връзка с Него. Този начин на живот преобразява целия ни живот &ndash; от индивидуалното изживяване до свидетелството на общността. Църквата е тяло на общността, чиито членове не живеят всеки сам за себе си, а в едно органично единство с другите и с Христос като глава на тялото. Да вярвам в истината на Църквата значи да приемам да се включа във &ldquo;веригата на любовта&rdquo;, която тя представлява, да имам доверие в любовта на светиите и Бога, които също ме приемат с вяра &ndash; с доверие към моята личност. <br /><br />Отиваме при Бога чрез определен начин на живот, а не чрез определен начин на мислене. Начин на живот е всяка органична функция на ръст и узряване &ndash; например начинът, по който установяваме връзка с майка си и баща си. От кърменето и първите ласки, през любовта и нежните грижи, до съзнателното общуване и приемане на любовта им в детската душа тихо и незабележимо се развива вяра в бащата и майката. Тази вяра не се нуждае от логически доказателства и теоретическа аргументация, освен ако връзката не бъде нарушена. Само тогава аргументите и теорията се опитват да изместят реалността на живота. <br />АПОФАТИЧНОТО ЗНАНИЕ<br />1. Догма и ерес<br />Всички знаем, че Църквата има и свои теоретични начала, &ldquo;догми на вярата&rdquo;, както ги наричаме днес. Не противоречи ли това на казаното дотук?<br /><br />Да видим нещата от историческото им начало. Сигурно е, че през първите три века на своето съществуване Църквата не е изнасяла теоретични дефиниции на своята истина, на догмите, които определят нейната вяра. Тя живяла опитно със своята истина &ndash; това, което е нейната истина, се изживявало от нейните членове и непосредствено, и съборно, без теоретични разработки. Съществувал е, разбира се, език, на който се е изразявал църковният опит &ndash; понятия, образи, знаци &ndash; език, формиран още през първите десетилетия на християнския живот. Това е езикът на Евангелията, апостолските послания и текстовете, които епископите от първите векове писали, за да насочват и ръководят събранието на верните. Този език обаче не водил до схематизации и аксиоматични дефиниции. Той само изразявал и оформял убедеността на практическия живот.<br /><br />Това, което днес наричаме догма, се появява едва когато едва когато опитът на църковната истина бива заплашен от ереста. Ерес значи избор, определяне и даване на преднина на една част от истината във вреда на цялата истина, съборната истина. Ерес е онова, което е противно на съборността. Еретиците абсолютизират само един аспект от вярата на Църквата, потвърдена от практическия живот, и с това неизбежно релативизират всички останали аспекти. Процесът на тази абсолютизация е винаги интелектуален &ndash; той е начин на теоретично определяне, което обикновено опростява и схематизира разбирането на църковната истина. Класически примери в истрията са несториянството и монофизитството. Първото абсолютизира човешката природа на Христос, второто &ndash; Неговото Божество. И в двата случая се релативизира и в крайна сметка съвсем се унищожава цялостната истина на Божието Въплъщение, на Христовото богочовечество. Несториянството проповядва един морален образец за съвършен човек, а монофизитството една абстрактна идея за безтелесен Бог. <br /><br />Църквата реагира срещу ересите, очертавайки границите на истината, т. е. формулирайки опитното познание на тази истина. Много характерно е, че първото име, дадено на това, което ние днес наричаме догма, е термин (орос), т. е. &ldquo;граница&rdquo; или &ldquo;межда&rdquo; на истината. Днешните &ldquo;догми&rdquo; са ороси (решения) на Вселенските събори &ndash; тези теоретични решения, които излагат истината на Църквата, слагайки межда (термин) между тази истина и нейното изопачаване от ереста. <br /><br />2. Границите на опита<br />Може би един пример от опита би могъл да даде по-ясна представа за функцията на ороса &ndash; междата на истината. Да предположим, че се е появил някой, който твърди, че понятието майчина любов означава неумолима строгост и ежедневно грубо малтретиране на детето. Всички ние, които имаме друг опит на майчината любов, ще се надигнем срещу такова изопачаване на истината и ще му противопоставим дефиницията на своя опит: за нас майчината любов е нежност, грижа, пазене и всичко това свързано с благоразумна и възпитателна строгост.<br /><br />До момента, в който се е появил фалшификатът на истината за майчината любов, не е имало нужда да определяме (да слагаме межда) на своя опит. Майчината любов е била за нас нещо, което се разбира от само себе си, едно опитно знание, което е обективно неопределимо, но е познато на всички. Потребността от граница-определение е породена от опита майчината любов да се разбере като нещо различно от това, в което всички вярваме. <br /><br />От друга страна, дефиницията (определението) само слага, определя границите на нашия опит, но не може да го замени. Човек, който никога през своя живот не е опознал майчината любов (бил е сирак или по някаква друга причина), може да познава дефиницията, но не познава самата майчина любов. С други думи, знанието на дефинициите и определенията на истината не е тъждествено със знанието на самата истина. Поради това и един атеист може да знае добре, че Богът на Църквата е троичен, че Христос е съвършен Бог и съвършен човек, но това не значи, че той познава тези истини.<br />3. Апофатиката<br />По този начин стигаме до момента, когато можем да разберем подхода или начина, по който Църквата познава своята истина &ndash; подход и начин, който сме свикнали да наричаме апофатичност на знанието. Апофатичността представлява отказ да черпим познание на истината от нейната дефиниция. Дефиницията е потребна и необходима, защото определя истината, отделя я и я отличава от нейното изопочаване и подмяна. Поради това за членовете на Църквата определенията-догми представляват &ldquo;постоянството&rdquo; на истината, която не подлежи нито на промени, нито на други тълкувания на своята дефиниция. В същото време тази дефиниция не замества, нито изчерпва познанието на истината, което остава опитно и емпирично &ndash; начин на живот, а не теоретична конструкция.<br /><br />Този апофатичен подход кара християнското богословие да използва за тълкуването на догмите в много по-голяма степен езика на поезията и образите, отколкото този на конвенционалната логика и схематизираните понятия. Конвенционалната логика, която използваме днес, както и схематизираните понятия, с чиято помощ тя функционира, дават на човека много лесно илюзията за сигурно знание, изчерпано докрай, ако човек го е схванал с интелекта си. Докато поезията изразява със символите и образите, които използва, винаги също и смисъла между редовете, между думите, както и онази страна на думите, която отговаря по-скоро на общия опит на живота, отколкото на рационалните схващания. <br />4. Езикът на образите (иконите)<br />В текстовете на богословите и Отците на Църквата понятията често взаимно се отричат семантично, за да може да се преодолее всяка схематизация на тяхното съдържание. За да може през смисловите антитези да се разкрие възможността за емпирично участие на цялостния човек (а не само на ума му) в изразената истина, Богът на Църквата е свръхсъщностна Същност, надбожествено Божество, неименуемо име, безначално начало, свръхумен ум, неизречено Слово и свръхпълна пълнота. Познанието на Бога е непознаваемо знание и непричастно участие. Богословието е изобразяване на неизобразимото, форма на надформеното, описание на неописуемото; то изразява неподобно подобие, съединявайки несъединимото. Истината се разбира като непосредствен опит, а богословието като боговиждане, виждане на самото безкрайно (незавършимо) съвършенство. Богословите боговидци безвидно гледат неизречената красота на самия Бог; те бездопирно обхващат и безразумно разбират Неговата непознаваема форма, свръхличен лик и неизобразим образ, който е виждане на невидимото и е неукрасимо украсен с нетварна красота.<br /><br />Не е случайно, че както неразделената Църква от първите осем векове, така и нейната историческа приемничка на Изток е осъществявала катехизацията на верните, т. е. провъзгласяването и препредаването на своята истина главно чрез богослужението. В рамките на литургичния кръг на църковните служби (вечернята, утренята, литургията, часовете) богословието е поезия и песен &ndash; то по-скоро се изживява опитно, отколкото се разбира с рационална точност. Посвещаването в истината на Църквата е участие в нейния начин на живот, в празничното събиране на верните, във видимото осъществяване и изява на новото, победило смъртта човечество. <br />5. Гръцката философия и християнският опит<br />Може би това е излишно, но все пак, за да избегнем всяко възможно неразбиране, трябва да кажем следното: първичността на емипиричното участие спрямо интелектуалното разбиране на църковната истина не означава нито абстрактен мистицизъм и прибягване до емоционални екзалтации, нито занемаряване и омаловажаване на логичното разсъждение. Не трябва да забравяме, че първоначалната Църква се е родила и развивала в границите на елинистичния свят, елинизираната Римска империя. А начинът на разсъждаване на старите гърци и техният духовен синтез нямат нищо общо с мрачния мистицизъм или с простия сенсуализъм. Напротив, гъркът е търсил от новия опит на църковния живот отговор на своите проблеми и въпроси &ndash; точно тези, които старогръцкото и елинистическо философско предание е формулирало и изследвало по начин, който е чудесен и единствен в историята на човечеството.<br /><br />Опитът на гръцката мисъл да изрази със свои думи истината на Църквата представлява твърде голямо предизвикателство както за елинизма, така и за Църквата. Това е бил драматичен сблъсък между принципно несъгласуеми жизнени принципи, породил великите ереси на първите векове. Но споровете, породени от появата на тези ереси, са показали в каква степен гръцката философия може да оцелее и да продължи да съществува в рамките на живота на християнския свят. Двете страни в този конфликт (гръцката философия и християнският опит) представляват една удивителна жизнена динамика, претворила в крайна сметка антитезата в творчески синтез: християнската Църква е успяла да отговори с даденостите на своя опит на философските питания на гърците. А гръцката философия е доказала възможностите на своя език и методология за заздравяване на новото разбиране на битието, света и историята. Резултатът е едно върховно постижение на гръцката мисъл, която, без да изневерява на християнската истина и на апофатичното познание на тази истина, остава абсолютно вярна на изискванията на философската рационалност, стигайки по този начин до един радикален връх в цялата история на философията. Заслугата за това постижение е на светите Отци на Църквата в един непрекъснат неизменен процес от ІІ до ХV век. <br /><em></em></p> <p><em>Христос Янарас е виден гръцки философ и богослов. Роден е в 1935 година в Атина. Учи богословие в Атинския университет и философия в Бон и Париж. Доктор по философия на богословския факултет в Аристотелевия университет в Солун и на хуманитарния факултет в Сорбоната.</em><br /><br /></p>